فال حافظ : دو بیت + یک پیام مشترک با خیام به تو (19 اردیبهشت)

فال حافظ تو در این لحظه از زندگی:

بشنو این نکته که خود را ز غم آزاده کنی
خون خوری گر طلب روزی ننهاده کنی

آخرالامر گل کوزه گران خواهی شد
حالیا فکر سبو کن که پر از باده کنی

تفسیر:

خلاصه اش این است: خیلی به خودت داری سخت می گیری؛ دنیایی که آخرش تبدیل شدن به گل کوزه گران است، آنقدرها هم که گمان می کنی ارزشش را ندارد.

به قول خیام:

از این چند صباح عمر لذت ببر و آن را پلی کن برای لذت دائمی در بهشت الهی.

متن کامل غزلت را اینجا بخوان.
___________________________________

فال ها و رازهای بیشتری از حضرت حافظ برای خود و اطرافیانت می طلبی؟ این چند فال را ببین:

فال حافظ : دو بیت + دو سطر تفسیر
فال حافظ : دو بیت + یک توصیه جدی
فال حافظ : دو بیت + یک خبر خوش
فال حافظ : دو بیت + ۷ کلمه تفسیر!
فال حافظ : دو بیت + یک راهنمایی برای تصمیم درست
فال حافظ : دو بیت + توصیه ای مشترک با سعدی
فال حافظ : دو بیت + یک تفسیر خیلی کوتاه و گویا
فال حافظ : دو بیت + راز رسیدن به آرامش
فال حافظ : دو بیت + راهی که لسان الغیب پیش پایت می گذارد
فال حافظ : دو بیت + خبرهای خوش در راه است

رِندی حافظ

بخش دوم

علی دستغیب رندی حافظ را بدین گونه توصیف می‌کند:
«رندی حافظ هم به معنای آزادی و وارستگی است، هم به معنای عیاری، قلندری، خوش باشی‌گری و عاشقی. افزوده بر این، رندی قطب واقعی زندگانی و اشعار حافظ است و عرفان، قطب حقیقی زندگانی و اشعار او.

شاعر ما به مدد عرفان از حوزۀ محسوس در می‌گذرد و به نامحسوس می‌رسد و در رندی به واقعیت‌های زندگی این جهانی بر می‌گردد؛ زیبایی‌های زمینی و شادی‌های آن را می‌بیند و تجربه می‌کند و از کمند فرقه‌ها و باورهای صوفیانه و زاهدانه بیرون می‌جهد». ( از حافظ به گوته، ص ۱۳۹).

داریوش آشوری در این باره می‌آورد:
«حافظ با رندی راه رهایش دنیوی و با عشق راز گشایش و رستگاری اخروی را به ما می‌آموزد…
رند با نظر کردن در نفس خود و دیگران، نقش تمناها و خواهش‌های بشری را می‌بیند که از نفس زندگی بر می‌آید. او می‌داند که زیستن یعنی خواستن و می‌داند که همین خواستن و هوسمندی است که چون از صافی خرد و دانایی بگذرد و خودپرستی و سرکشی و درنده‌خویی طبیعی را در خود مهار کند، روشن و شفاف می‌شود و به سرچشمۀ زایای عشق بدل می‌شود و هوس‌های زودگذرش به شوقی پایدار جای می‌سپارد که خود را در آفرینندگی و هنرمندی نمایان می‌کند… رندی یعنی صاف و شفاف و یک رو و راستگو کردن نفس، نه کشتن آن.

نفسی که به شفافیت رسیده و با خود روی و ریا ندارد و خود را بر خود و دیگران در پس نقاب‌های خودفریب و دیگر فریب پنهان می‌کند، یعنی نفسی که خواهشمندی و هوسمندی در او پالایش یافته و به جایگاه مشاهدۀ زیبایی در عالم رسیده و با زیبایی یگانه شده است. کمال روان در انسان رسیدن به مقام مشاهدۀ زیبایی است در عالم…» (عرفان و رندی در شعر حافظ، ص۲۹۶).

«… و هرچند که حافظ نیز رندی را به گونۀ برترین آیین روزگار خود تبلیغ می‌کرد و آن را راه گنجی می‌خواند که بر همه کس آشکار نبود، اما در کار او دست کم سه تفاوت عمده با آن چه که مفسران اندیشۀ وی از رندی ارایه کرده‌اند، وجود دارد:

نخست این که او حوزۀ اندیشه‌های رندانه را در وضعیت طبیعی خود نگه می‌دارد. دیگر این که آن را به هیچ رو با مرزهای عرفان در نمی‌آمیزد ـ هرچند که در تعبیر این مفسران، عرفان در مفهومی متفاوت از مفهوم سنتی آن آمده است ـ و سوم این که همۀ نکته‌ها و نقص‌های کار رندی را نیز که ریا و دو رنگی از جملۀ آن است و دیگران آن را می‌پوشانند، او به تأکید و تکرار و در اندیشه و عمل، برجسته و بازگویی می‌کند!

و برخلاف برخی از مفسران محافظه کار خود، در اقرار به این شیوه از رفتار خویش، هیچ‌گونه پرهیز و ابایی پیش نمی‌آورد و حتی آن را شیوه‌ای مطلوب و ایده‌آل می‌خواند که از جملۀ مبانی و اصول پایۀ رندی و «آیین مغان» است.

پس اگر حافظ به جای یک رنگی و «یک رو و راستگو» بودن، ریا می‌ورزد و صنعت‌گری می‌کند و نعل وارونه می‌زند و بر طبق اصول اندیشۀ رندی، در پای هیچ اعتقادی نمی‌ایستد و پیمان هیچ آیینی را نگه نمی‌دارد و اندیشه و آیین او نیز، نه یک آیین و اندیشۀ سر راست و روشن، بلکه ترکیبی از بافته‌های رنگارنگ و مونتاژی از پاره‌های ناهم سنخ پدید می‌آورد ـ به گونه‌ای که «هم عارف ربانی و عابد سالک نقش خود را در آیینۀ آن می‌بینند، و هم هواداران ناسیونالیسم دو آتشه و ایران پرستان ضد عرب؛ هم هواداران مبارزۀ طبقاتی و برداشت ماتریالیستی از تاریخ؛ هم رمانتیک‌های سوزناک و هم رندان عیار عشرت‌پرست» …» (عرفان و رندی در شعر حافظ، ص۱۱).

“هم مبلغان هایدگر او را از آن خود می‌دانندو هم پیروان اندیشۀپوپر و اگزیستانسیالیسم و خلاصه همۀ هفتاد و دو ملت! حال، چگونه باید با او روبه‌رو شد؟ «آیا این از رندی حافظ است که می‌تواند این همه در نقش بزند و جهانی را به بازی بگیرد؟» یا از خامی ماست که او را منطبق با افکار و آرمان‌های خود می‌کنیم؟

و آیا نباید این ویژگی‌های زندگی و سلوک رندانه مانند فلش‌ها و شاخص‌هایی روشنگر راهنما، ما را به دنیای حقیقی او، که به جز دنیای پندارها و آرمان‌های ماست، راه بنماید؟ و از این طریق به تفسیر اندیشه و شعر او که اندیشه و شعری رندانه است، دست یابیم؟

ترسیم چهرۀ حقیقی حافظ که در گزیر از هر کیش و آیینی به رندی روی در می‌آورد، آن‌گاه ممکن و مقدور خواهد شد که او را، تنها در همین دنیای ایده‌آل او جای دهیم و از آمیختن مرزهای آن با آیین‌های دیگر و از جمله عرفان ـ در هر معنی و مفهومی که از آن اراده می‌کنیم ـ خودداری ورزیم. نه تنها در شعر حافظ هیچ قرینه‌ای نمی‌یابیم که او در آن از عرفان سخن به قبول گفته باشد، بلکه ترسیم خطوط عمدۀ آیین رندی و ویژگی‌های اعتقادات حافظ و آن‌گاه سنجش آنها با اصول و مبانی عرفان نیز، تفاوت و ناهمانندی این دو را به دقت نشان می‌دهد”. (حافظ و الهیات رندی،ص ۵۳).

داریوش آشوری در هستی‌شناسی حافظ درباره رند و رندی آورده است:
” «رند» و «رندی» نام و مفهومی است که در دیوانِ حافظ بیش از هر شاعرِ عارفِ دیگری به کار رفته و در بابِ معنایِ آن در روزگارِ ما بحث‌هایِ بسیار شده است، اما این بحث‌ها همگی بنا را بر این نهاده‌اند که حافظ شخصِ خود را همواره «رند» می‌خواند و به صفتِ «رندی» نسبت می‌دهد و یا رندان طایفه‌ای از مردمانِ روزگار بوده‌اند و بس، با خوی و رفتارِ ویژه‌ای.

پس از سنایی اصطلاحاتِ «رند» و «رندی» را در شعرهایِ عطار و سعدی و دیگران ـ از جمله در شرحِ گلشنِ رازِ شبستری ـ می‌توان دید ، اما حافظ است که بیش از همه «رند» و «رندی» را در میان آورده و تبدیل به مفهومی اساسی کرده است. در ارتباط با تمامیِ دستگاه نظری‌ای که با آن سرو کار دارد. در واقع، با وارد شدن در مفهوم رندی به قلمرو نظریۀ اخلاقی و رفتاری حافظ می‌رسیم و سفارش‌های او در این باب که بر اساس چنان وضعی که وضع بنیادی عالم هستی و جایگاه و نقش انسان در آن است، چه گونه می‌باید زیست. حافظ زندگی رندانه را سفارش می‌کند.

بنابراین، پی‌گیری مفهوم رندی هم‌چون مفهوم بنیادی حافظ در قلمرو اخلاق و رفتار برای فهم جهان اندیشۀ او اهمیت اساسی دارد. پس باید دید در دستگاه اندیشگی او مفهوم رندی درکجا قرار می‌گیرد و با دیگر پاره‌های آن چه رابطۀ منطقی دارد.
مفهوم رندی و شخص رند را هم باید، هم چون تمامی مفهوم‌ها و نمادها، در شعر حافظ در پرتو ساختار جهان و جهان‌بینی او دریافت که در آن هرچیزی پیوسته اشاره به رویداد ازلی خود دارد. در مورد رندی نیز سرنمون آن را در رویداد ازلی می‌یابیم:
مرا روز ازل کاری به جز رندی نفرمودند
هر آن قسمت که آن جا رفت از آن افزون نخواهد شد

آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر
کاین سابقه پیشین تا روز پسین باشد

رندی، چنان که می‌دانیم، صفتی بوده است هم معنایِ قلّاشی و عیّاری، یعنی پایبند نبودن به ارزش‌ها و عرفِ رفتار اجتماعی، سرنسپردن به نهادهای رسمی، سرکشی نسبت به راه و رسم همگانی، شکستن حدود شرع و عرف، خراباتی بودن و خرابات‌نشینی، می‌خوارگی و بی‌بندوباری.

بنابراین، رند در برابر همۀ کسانی قرار می گیرد که راه سلامت و بی‌خطری را می‌پیمایند و سرسپردۀ عرف و شرع و عاداتند و پا از گلیم خویش فراتر نمی‌گذارند و اهل عقل و حسابگری‌اند. این وجه ارزش شکن رند و رندی‌ است که حافظ را بر آن می‌دارد که خود را از آن مقوله بداند و بکوشد تا «سرحلقۀ رندان جهان» باشد، اما رندی در اساس ویژگی موجودی است که سر سودایی ویژه در ازل پشت پا به سلامت و امن و خوشی زندگانی بهشتی زده و خود را آوارۀ جهان بلا و حادثه کرده است. پس رندی در اصل صفت ذاتی آدم / حافظ است.

رندی در اساس به وضعیتی که آدم / حافظ در ازل «اختیار» کرده است و در حقیقت به تقدیر ازلی او بر می‌گردد، در برابر زاهدی زاهدان ازلی و اگر شمس‌الدین محمد حافظ رند در شیراز در برابر زاهدان ریایی قرار می‌گیرد، در اصل بر اثر آن رویارویی ازلی است.
حافظ مفهوم رندی را بسیار ظریف و با رنگ مایه‌های گوناگون پرداخته است و به آن بعدهای ارزشی و شخصیتی بسیار داده است و هر بار از وجهی به آن می‌نگرد.

باری، رندی و عاشقی و بلاکشی، رندی و مستی و شراب‌خواری، رندی و نظربازی، رندی و عافیت‌سوزی و ترک سلامت، رندی و نظربازی، رندی و عافیت‌سوزی و ترک سلامت، رندی و گناهکار و بدنامی و نامه سیاهی، رندی و عالم سوزی، رندی و لاابالی‌گری، رندی و خراباتی‌گری، رندی و بی‌ریایی و پاکبازی و بی‌نیازی، رندی و سرگشتگی و بی‌سامانی، رندی و دوری از صلاح و تقوی، رندی وطرب کردن و خوش باشی و عیّاری با همند، اما با این همه بدنامی‌ها و سیاه نامگی‌ها، رندی مقامی چنان بلند است که می‌گوید:
زمانه افسر رندی نداد جز به کسی
که سرفرازی عالم در این کله دانست

فرصت شمر طریقۀ رندی که این نشان
چون راه گنج بر همه کس آشکاره نیست

در واقع، در درام هبوط است که مَلَک و نمونۀ زمینی او زاهد والاترین جایگاه را از نظر نزدیکی به آفریدگار دارند، زیرا هر دو از آلودگی‌های شهوت و گناه به دورند، یکی از آن جهت که ذات او چنین است و دیگری از آن جهت که می‌کوشد با زهد و ریاضت خود را از آلودگی‌های جسم و شهوت هرچه دورتر کند و به روح مجرد تبدیل شود و به عالم فرشتگی باز گردد.

در درام هبوط آدم نخست در جوار آفریدگار است و سپس بر اثر وسوسۀ شیطان به گناه آلوده می‌شود و به «اسفل‌السافلین» به زندان عالم ماده، رانده می‌شود و از آن جا باید بکوشد تا دوباره به ساحت عالم قدس، به بهشت، بازگردد یا آن که جاودانه در دوزخ بماند.

اما در تأویل عرفانی این درام، یعنی هنگامی که درام هبوط به درام عاشقانه بدل می‌شود، دوگانگیِ عالم بالا و پایین و روح و ماده تا حدود زیادی، تا سرحدِ یک وحدت وجود کامل، از میان برمی‌خیزد و هنگامی که هبوط ضروری تجلی زیبایی وجود دانسته می‌شود، آدم، دیگر نه در مقام گناهکار روسیاه ازلی، بلکه هم چون قهرمان پردل خطرگری پدیدار می‌شود که بار امانت وجود را بر دوش گرفته است و آوارگی از بهشت را در راه عشق محبوب ازلی به جان خریده، دیگر ملک / زاهد نیست که نزدیک‌ترین موجود به آفریدگار است، بلکه، در حقیقت، آدم / رند است که «در نهان» والاترین جایگاه را دارد و حافظ به همین دلیل مقام او را این همه بالا می‌برد و در برابر این همه با نیش و طعنه و طنز زاهد / صوفی / ملک را می‌آزارد:
مطلب طاعت و پیمان درست از من مست
که به پیمانه‌کشی شهره شدم روز الست

آدم رند همواره در طلب است و اهل همت تا دوباره روزی به «وصال جانان» برسد. آدم رند با تجربۀ ویژۀ خود با آفریدگار که تجربۀ جمالی است، در مقام عشق محبوب ازلی، نسبت و رابطه‌ای با او پیدا می‌کند که ملک زاهد از آن محروم است. در واقع، ملک در برابر آدم و آدم در برابر ملک، در تأویل عرفانی، نمودگاه دو تجلی آفریدگارند.

نخست در مقام پروردگار (رب) که با قهر خویش ادب می‌کند و می‌ترساند و سپس در مرتبۀ عالی‌تری در مقام زیبایی مطلقی که «دوست دارد» نمایان شود و در نتیجه دوستدار خویش را طلب می‌کند که آدم است و انسان «ظلوم جهول»، بدین‌سان، خود را پیش می‌اندازد و داوطلب کشیدن بار گران عاشقی ابدی می‌شود.
فرشتگان از این ماجرا چیزی نمی‌دانند، زیرا زهد ـ عقل ایشان در مرتبه‌ای فرودست‌تر از عشق ـ جنون انسان ـ رند است.
انسان رند با پشت پا زدن به مصلحت خویش و از کف دادن زمام عقل و سپردن «زمام» خویش به «مستی» در برابر جلوه‌های جمال و دست زدن به «گناه» و گردن نهادن به بدنامی و آوارگی و سرگشتگی، در واقع به یک «حکم ازلی» گردن می‌نهد و بار حوالتی را می‌کشد که ضروری ظهور حق در صفات جمالی خویش است.

به عبارت دیگر، حق برای نمودار کردن خویش در مرتبۀ ربوبیّت و جبّاریّت نخست به ملک زاهد نیاز دارد که گناه نمی‌تواند کرد و سپس برای نمودار کرن خویش در مرتبۀ عالی‌تر رحمان و لطیف و جمیل به انسان رند که گناه می‌تواند کرد، اما گناه آلوده‌ای است «غریق رحمت».

به عبارت دیگر، ظهور حق از «شب» پیش ـ ازلی به «روز ازل»، به روز آفرینش، گذار از غیب‌الغیوب به آفرینش عالم روحانی ناب، یعنی عالم ملکوت و ملایک و سپس فرود روح از عالم روحانی به عالم جسمانی، به عالم خاک، برای زندگانی بخشیدن به آن ضروری است و در این میانه از آمیزش روح با خاک، به خواست او موجودی پدید می‌آید جسمانی، اما بهره‌ور از جان او بهره‌ور از علم؛ علمی که در ازل به او بخشیده می‌شود:

بندۀ پیر مغانم که ز جهلم برهاند

و در نتیجه، جان خودآگاه و جهان آگاه و حق آگاه است و جایگاه او اگر به ظاهر عالم خاکی است، اما در باطن در «جا»یی است میانۀ عالم خاکی و عالم روحانی ناب. جایگاه او، از دیدگاه حافظ، «خاک سر کوی دوست» است.حکمت رندی و زندگی رندانه از اندیشیدن به منطق تأویل عرفانی اسطورۀ هبوط و تا به نهایت بردن آن منطق پدید می‌آید.

دلیری حافظ در اندیشیدن به این منطق او را به جایی می‌رساند که اسباب حیرانی همه است و پیش از او و پس از او کسی را نمی‌شناسیم یا کمتر کسی می‌باید بوده باشد که این چنین به منطق این وضع اندیشیده باشد و سر از «مذهب رندی» درآورده باشد.

اساس این منطق این است که اگر آن چه معنای ظاهری اسطوره و بیان وضع انسان در مقام موجودی آلوده به گناه ازلی در جهان است، معنای باطنی دیگری داشته باشد که در آن نه تنها گناهی به راستی رخ نداده و انسان نه تنها موجود رانده از درگاه الهی نیست که موجود برگزیدۀ ضروری برای تجلی زیبایی مطلق است و اگر چنین ضرورتی وضع او را هم چون عاشق و لاابالی و مست و راه‌نشین و… می‌طلبد؛ اگر از چنین وضعی بر می‌آید که زهد نه تنها وضع ذاتی انسانی نیست که در نهایت درجه‌اش، یعنی زهد ملایک نیز، در برابر «استغنا» او چیزی به حساب نمی‌آید و آن چه به حساب می‌آید «عنایت دوست» است و بس، نه طاعت ما؛ اگر وضع زمینی و جسمانی انسان ناگزیر او را در معرض گناه و لغزش قرار می‌دهد که آن هم، در حقیقت، جایی به حساب نمی‌آید و در برابر کرم و لطف «دوست» و گناه بخشی او چیزی نیست؛ پس:
زدیم بر صف رندان و هرچه بادا باد!

از این دیدگاه است که یک حکمت ضد زهد بر می‌آید که از آلودگی به گناهان انسان خاکی باکی ندارد، البته به شرط بی‌آزاری؛ حکمتی که جهان را میدان بازی عشق و زیبایی می‌بیند و از حلقۀ «زلف» یار رهایی نمی‌طلبد و بهشت و فرشتگی نمی‌جوید که «اندر بندر زلفش» سخت خوش است. این حکمت زندگی دنیایی که زهد را به ریشخند می‌گیرد، در عین آن که در حلقۀ زلف یار در «دام بلا»ست، هرکه را که از این دام بگریزد سخت سرزنش می‌کند.

حافظ دست کم در روزگاران خوشی و سرخوشی خود نه تنها از این که در این «دام بلا» افتاده شکایت نمی‌کند ، که از این ماجرا چه بسا سرشار از خوشی است.

در نمادآوری شعر عرفانی «زلف» یار کنایه از جهان فروردین و مادی است و حافظ درست با زلف یار است که بیشترین سر و کار و سودا را دارد و زلف محور ماجراهای عاشقانۀ اوست با «یار».
این‌دل هرزه‌گرد من تا شد اسیر زلف او
زاین سفر دراز خود عزم وطن نمی‌کند
□□□
خندۀ جام می و زلف گره‌گیر نگار
ای بسا توبه که چون توبۀ حافظ بشکست
□□□
عقل اگر داند که دل در بند زلفش چون خوش است
عاقلان دیوانه گردند از پی زنجیر ما

عرفانِ نا ـ زاهدانه یا رندانۀ حافظ البته چیزی نیست که در فضای فرهنگ زاهدنمای ما تاب آوردنی باشد. زیرا در فرهنگ ما عرفان و زهد همیشه هم عنان بوده‌اند، حتی در میان آنانی که با نمادآوری عرفانی به ظاهر انکار زهد کرده‌اند (که با عاشقی ناسازگار است) از این رو، این عرفان دلیرانه می‌گوید: «آلوده گشت خرقه ولی پاکدامنم» و یا «غرقه گشتیم و نگشتیم به آب آلوده» با همه ستیزۀ بنیانی که با زهد و زاهدی دارد، سرانجام می‌بایست دوباره به دام زهد افتد و شعر تر پر از بازیگوشی او در زیر فشار تفسیر مکانیکی زاهدانه از نو خرقۀ زهد بپوشد و معنای زاهدانه به خود بگیرد تا به جایی که نه تنها شیخ خانقاه که شیخ سجاده‌نشین و منبرنشین نیز دم از مستی و رندی زند و شعر «عرفانی» بگوید و از دست برداشتن از مستی توبه کند! این یعنی باز بردن حافظ از «میخانه» به خانقاه و مسجد و نشاندن او بر سر سجادۀ زهد که شش قرن پس از او ادامه داشته است.

رندی افقی دیگر از رفتار و اخلاق را نیز می‌گشاید که با رفتار و اخلاق رسمی اهل مدرسه و خانقاه هیچ سازگار نیست. بنابراین، این مفهوم، پس از درآمیختگی مکتب شرقی و غربی در قلمرو زبان فارسی بیش از همه به دست آنان کژ و کوژ شده است تا در دیدگاه زاهدانۀ ایشان بگنجد.

رندی آن قلمروی از آزاده‌جانی و آزاداندیشی است که در متن یک فرهنگ دینی از راه تأویل کلام و حیاتی بدان می‌توان رسید. حافظ منطق وجودی انسان را چنان که از گزارش تأویلی قرآن بر می‌آید، تا نهایت دنبال می‌کند و تا بدان‌جا می‌کشاند که هیچ‌کس دیگری پیش و پس از او در پهنۀ فرهنگ ایرانی نکرده است و از این راه است که او از عالم رندی سر در می‌آورد که رویاروی عالم زهد است. او در واقع بساط فرهنگ چند صد سالۀ زهد را در پشت سر خود واژگون می‌کند و چشم‌اندازی از جهان را پیش رو می‌آورد که تنها او و رندانی چون او جرأت زیستن در آن و با منطق آن را دارند و اگر دید زاهدانه و منطق زاهدانه دوباره با زور تفسیرهای خود او را در سیاه چال خود بلعیده است، هیچ جای شگفتی نیست، زیرا زهد، و به ویژه زهد ریا، اساس فرهنگ ماست”. (هستی‌شناسی حافظ، ص۲۰۸ ).

دکتر بهاء الدین خرمشاهی درباره رند و رندی ضمن برشمردن آرا و نظریات دیگران می آورد:
” دومین و از نظر مرتبه و اهمیت چه بسا اولین پیام و دستاورد حافظ در جنب عشق، رندی است. عشق در شعر فارسی، بر ساختۀ او نیست، برکشیدۀ اوست، اما رندی هم بر ساخته و هم برکشیدۀ اوست. رند و رندی مانند پیر مغان و خرابات مغان از آفریده‌های طبع حافظ و از افزوده‌های او به جهان شعر و شعر جهان است” .

” دکتر منوچهر مرتضوی در کتاب مکتب حافظ که بیش از هر کتابی اصول اصلی و مفاهیم کلیدی فکر و هنر حافظ را باز نموده است، با آن که در بخش سوم از فصل دوم از باب اول در «اصول مکتب رندی» مشروحاً و محققانه بحث کرده‌اند و به این که حافظ مکتب خود را «مذهب رندی» خوانده است، اشاره کرده‌اند، اما تعریفی از رند ورندی به دست نداده‌اند”.

دکتر زرین‌کوب می‌نویسد:
«رند کیست؟ آن که به هیچ چیز سر فرود نمی‌آورد، از هیچ چیز نمی‌ترسد، و زیر این چرخ کبود، ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است. نه خود را می‌بیند و نه به ردّ و قبول غیر نظر دارد. اندر دو جهان که را بود زهرۀ این؟… (از کوچۀ رندان، ص ۴۱).
سید حسین خدیو جم، تعریف رند را فقط از لغت‌نامه و برهان قاطع نقل کرده است:
«رند: هوشمند، باهوش، هوشیار، آن که با تیزبینی و ذکاوت خاص، مراییان و سالوسان را چنان که هستند بشناسد (لغت‌نامه)، شخصی که ظاهر خود را در ملامت دارد و باطنش در سلامت باشد. (واژنامۀ غزل‌های حافظ، ص ۶۶).

دکتر پرویز اهور می‌نویسد:
«رند در اصلاح صوفیان به کسی گفته می‌شود که خود را از بند قیود ظاهری و معمول به کلی رها کند و محو حقیقت شود. رندی که حافظ به کار می‌برد ، مشابهتی با معنی امروزین آن که زیرک و حیله‌گر باشد، ندارد. رند حافظ نه ظاهربین است و نه متظاهر. نگاهش به زندگی نیز با نظرگاه عامۀ مردم متفاوت است و بدین سبب مقبول مردم نیست، حتی مردود ایشان نیز هست. طریق رندی حافظ صفای دل و خوش بودن و طرب کردن و عاشقی است. طریق ریا و نفاق نیست. در مذهب رندی خودبینی و خودخواهی و خودرایی کفر است… رندی حافظ دوری از ریاکاری و خشکی و دروغ و ستایش زیبایی و اعتقاد به لزوم برخورداری از نعمت‌ها و شادی‌های حیات و دوری از مردم آزاری و گردن ننهادن به بندگی و زبونی در برابرستم و زور، و بیم نداشتن از تهی‌دستی و ناکامی حتی مرگ. ضمن دور ماندن از غرور و خشم و با اعتقادی راسخ به انسانیت و ارزش‌های والای انسان بودن است…» (کلک خیال‌انگیز،ج۱، ص۳۹۷ ).

حسین علی هروی در شرح خود بر غزل‌های حافظ، در توضیح بیت «چه نسبت است به رندی صلاح و تقوی را» می‌نویسد:
«کلمۀ رند در حافظ بسیار آمده و می‌توان گفت از کلمات کلیدی است. مجموعاً باید گفت رند را به کسی اطلاق می‌کند که زیرک، لاابالی، بی‌قید به آداب و رسوم عمومی و اجتماعی باشد؛ کسی که بی‌توجه به جوّ و محیط حداکثر بهره را از حیات گذرا برگیرد». (شرح غزل‌های حافظ، ج۱،ص۶).

دکتر اصغردادبه یکی از جامع‌ترین و دقیق و درست‌ترین پژوهش ها را دربارۀ «رند حافظ یا حافظ رند» انجام داده است:
«رند حافظ، یا به تعبیر دقیق‌تر حافظ رند دانا و نکته‌سنج و بخرد و زیرک است… میخوارگی رند، اهل خرابات بودنش، نظربازی اش و سرانجام عاشق بودنش، اگر با هدف دست یافتن به بنیادهای جهان‌بینی وی مورد توجه و بررسی قرار گیرد، روشن می‌گردد که اتصاف وی بدین صفات به معنی آن است که وی دارای اندیشه‌ای عارفانه و جهان‌بینی‌ای عاشقانه است… رند حافظ و حافظ رند، علی‌رغم روش زاهدان قشری، راهب‌آسا به ترک دنیا نمی‌گوید، بلکه از زندگی، نیک بهره‌ می‌گیرد و نصیب خود را از دنیا فراموش نمی‌کند… مهم‌ترین ویژگی رند از لحاظ عملی، همین بی‌باکی و جانبازی، سنت‌شکنی و استقبال از بدنامی در راه عشق و سرانجام مبارزه و ستیزه‌گری با اهل زور و تزویر است و می‌کوشد تا «فلک را سقف بشکافد و طرحی نو دراندازد» و برآن است که «عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی».

آری رند حافظ، یا حافظ رند از حلاج بی‌باکی و جانبازی در راه عشق و هدف را می‌آموزد… از شیخ صنعان، سنت‌شکنی را و نهراسیدن از بدنامی در راه هدف را یاد می‌گیرد… از ملامتیان، چگونگی مبارزه با خودخواهی‌ها… چنان که از قلندران، وارستگی را وام می‌کند تا بتواند فارغ از تعلقات، آزاد زندگی کند…». («رندی حافظ» ویژه‌نامۀ کیهان فرهنگی، سال پنجم، شمارۀ ۸، ص ۵۲-۵۵]).

ادامه دارد…
منبع